U prošlom nastavku (OVDJE) razmatrali smo pitanje je li fetus (ili embrio) ljudsko biće, te ima li ujedno time zajamčeno pravo na život. Međutim, očito je da i neke životinje imaju prava i zaštitu iako nisu ljudska bića. Etičar Don Marquis vjeruje da nerođeni imaju pravo na život i da je stoga nemoralno nasilno prekinuti započeti život, neovisno o tome hoćemo li embrio ili fetus klasificirati kao „ljudsko biće“ ili „osobu“. On smatra da je nemoralno nanijeti bol i ubiti Cecila iz sličnog razloga zbog kojeg je abortus nemoralan. A sada slijedi teško pitanje: koji je to razlog? Moramo iz razumske perspektive sagledati zašto je ubojstvo nemoralno. (Naravno, ovdje isključujemo slučajeve samoobrane.)

Gubitak života je najveći mogući gubitak. Ono što određuje nemoralnost ubojstva vezano je za našu empatiju – mi prosuđujemo da je ubojstvo odrasle osobe loše jer će on ili ona izgubiti nešto slično tome što mi imamo i vrednujemo. Prema Don Marquisu, mi moramo polaziti iz svoje perspektive – ne čini drugome ono što ne bi da se tebi učini. Ako ja ne bih htjela izgubiti buduća iskustva, aktivnosti, radosti, žalosti, itd., i ako je moje ubojstvo moralno zlo, tada je ubojstvo nevinog bića koje bi moglo imati budućnost nalik mojoj – isto tako moralno zlo. Prema tome, ako je nemoralno ubiti odraslog čovjeka, onda je jednako tako nemoralno ubiti fetus (ili embrio). To nevino biće tada neće imati priliku odrasti, igrati se, postati znanstvenik ili pilot. Abortus oduzima sve ono što bi jedno živo biće moglo ostvariti u budućnosti. Takav princip empatije može se onda protegnuti i na bića slična nama. Npr. moglo bi se reći da je ubojstvo Cecila nemoralno jer je nasilnim prekidom života lav zakinut za buduća iskustva, aktivnosti, radosti i žalosti, itd.

No što ako djetetova budućnost izgleda loše? Da li u tom slučaju nije moralno pogrešno okončati život embrija ili fetusa? Majke koje u realnom životu pomišljaju na abortus postavljaju si upravo to pitanje: kakvu će budućnost imati moje dijete? Najčešće su to konkretne egzistencijalne brige – financijski i poslovni uvjeti, obiteljska situacija, i sl. Ono što svaka majka želi dati svom djetetu je sretna budućnost, ali što ako su okolnosti takve da to izgleda nemoguće? U tom sumraku neke će se majke zapitati – nije li bolje da se to dijete ne rodi, i da izbjegne buduću patnju?

Ako pretpostavimo da je okončanje života moralno pogrešno jer time žrtva gubi budućnost, znači li to onda da gubitak budućnosti ispunjene patnjom nije moralno pogrešan? Tu opet dolazimo do logike koja stoji iza eutanazije, da je samo „dobar“ – specifično zamišljen život kao financijski stabilan, ispunjen dobrim iskustvima, zdravljem, itd. – život vrijedan. Međutim, to je jedna površna idealistička slika koju konkretni život pobija. Što je s ljudima poput Nicka Vujičića, koji nema ruke ni noge, funkcioniranje i kretnje su mu krajnje otežane – svakodnevna patnja moglo bi se reći, ali on je sretan sa životom koji ima, te čak pomaže „normalnima“ da otkriju pozitivnu snagu u životu.

S druge strane, neki slavni i bogati imaju sve, a opet su nesretni. Kako onda možemo predvidjeti hoće li nečija budućnost biti sretna ili ne? Kako itko može znati kako će nečija budućnost izgledati? Mi možemo samo pretpostaviti na osnovu okolnosti koje su nam poznate u ovom trenutku. Najbolje što imamo je pretpostavka, ali to nije dovoljno da se odlučuje o pitanju nečijeg života ili smrti. Nadalje, to hoće li djetetova budućnost biti dobra ili loša je prosudba koja se temelji na našim vrijednostima, a ne na djetetovim. Ako je npr. siromaštvo loše iz perspektive „svjetovne mudrosti“, to ne znači da će i dijete na taj način razmišljati i percipirati svoj život. Ako ćemo polaziti od vrijednosti koja je skoro uzdignuta na razinu svetosti – naime, sloboda izbora – onda (budućem) djetetu moramo prepustiti taj izbor, da pronađe smisao svom životu. Dakle, sloboda izbora je nešto što bismo trebali omogućiti svakom čovjeku, bilo sadašnjem ili budućem.

S druge strane, neki će zastupnici prava na abortus ili pro-choice („za izbor“) ipak inzistirati da budućnost ima vrijednost samo ako je čovjek može cijeniti. Zato što embrio ili fetus nije na kognitivnom stadiju da može cijeniti svoju budućnost, jer nema svijest o sebi i pojam budućnosti, tada takav život jednostavno nema vrijednost. Prema tome, abortus nije moralno pogrešan. Na sličan način, drugi će pro-choiceri tvrditi da ako biće ili entitet nema želju za nastavkom života, da tada niti nema pravo na život. Postojanje želje mora makar pretpostaviti svijest. Budući da embrio ili fetus nema kognitivnu i konceptualnu mogućnost da želi nastavak svog života, tada ne možemo govoriti o pravu na život.

Problemi s ovakvim pristupom su očiti – ukoliko je netko privremeno depresivan i ne vidi smisao svog života, znači li to onda da život depresivca nema vrijednost? Da pojednostavnimo, ako ja ne vidim iglu u kutiji, to ne znači da igle nema. Ono što daje vrijednost životu nije samo ono sto čovjek u određenom trenutku osjeća ili ne osjeća, želi ili ne želi. Ako je čovjek depresivan ili u trajnoj komi te nije budan da može osjećati želju za nastavkom života, značili to da ta osoba nema pravo na život? Imamo li onda pravo ubijati depresivce i ljude koji su u komi? Čini se da pro-choice argumenti vode do neprihvatljivih posljedica. I na kraju krajeva, zašto bi želja za životom bila mjera vrijednosti ljudskog života?

Naposljetku, preostaje pro-choice argument da embrio ili fetus (do određene dobi) nije svjesno biće, pa da prema tome ne možemo govoriti o „žrtvi“ kojoj je nanesena šteta. Kao što čupanje salate iz vrta nije ubojstvo, tako nije ni abortus. Metaboličke funkcije nisu dovoljne da bi govorili o svjesnom biću – potreban je mentalni život. Dok je lav Cecil svjesno biće koje osjeća i kreće se, embrio u svakom slučaju to nije. Prema tome, pro-choiceri bi mogli reći da postoji velika moralna razlika u ubijanju Cecila i abortusu.

Ovakvo se viđenje bića s pravom na život podsjeća na psihološku definiciju osobe koja je diskutirana u prvom nastavku. Biće koje ima pravo na život je takvo da ono mora imati određeni stupanj svijesti i imati određene kognitivne funkcije. Na ovakav tip argumenta Peter Kreeft odgovara da moramo razlikovati „tko ja jesam“ i „što mogu činiti“, te kaže „ja mogu biti čovjek a da ne funkcioniram kao čovjek“, npr. u komatoznom stanju, nesvijesti, itd. Ja sam taj koji posjedujem određene sposobnosti. Ja nisam sposobnost mišljenja, osjećanja i boli, ja to imam. Prema tome, isti autor tvrdi, da je jedina logički smislena teorija da ja postojim od trenutka svog začeća. Zašto? Ako govorimo o mojoj prošlosti, tj. o razvitku mene od embrija do odraslog čovjeka, onda sam ja taj koji je počeo razmišljati, ja sam počeo osjećati, itd. Ja sam postojao prije nego što sam razvio sve te funkcije. Moje ja je konstanta u svakoj promjeni.

Dakle, kada se okonča život embrija ili fetusa tada se okonča život jednog nevinog živog bića ili osobe, te je time nanesen trajni gubitak budućnosti koja je mogla biti dobra ili loša, mi to ne znamo. Ono što ovi argumenti sugeriraju jest sljedeće – da je nasilan i bolan prekid života takvog nevinog bića moralno zlo. Ako nam savjest nalaže da je ubojstvo Cecila nemoralan čin, onda bi u još većoj mjeri trebali na savjesti imati abortuse nerođenih (ljudskih) bića. Ljudska empatija po svojoj prirodi polazi od empatije i razumijevanja čovjeka, te se onda proteže na bića slična nama. Međutim, ponekad se čini kao da ljudski moral evoluira u suprotnom smjeru, pa se često može vidjeti više empatije prema životinjama negoli prema ljudima. Ali to što netko voli životinje nije apsolutni kriterij čovjekove dobrote i kreposti, jer i Hitler je bio veliki ljubitelj pasa. Bitno je prvo imati ono ljudsko i zaštititi nerođenu djecu kao uistinu ugroženu vrstu, jer jedino tada možemo biti konzistentni u očuvanju ljudske slobode i moralnosti koja uključuje i brigu za životinjski svijet.

Tek kada štitimo nerođenu djecu možemo biti konzistentni u moralnosti koja uključuje i brigu za životinje